Posted on

syariah

Dalam al-Quran dan hadis Rasulullah, secara umumnya terdapat dua bentuk

dalil iaitu dalil yang bersifat putus dan jelas dan dalil yang bersifat zanni.1

Dalil yang bersifat putus dan jelas ini adalah merupakan prinsip yang telah

ditetapkan oleh Allah dan tidak akan mengalami sebarang perubahan lagi

terhadap hukum yang terkandung di dalamnya.

Manakala dalil yang bersifat

spekulatif, menurut al-Qaradawi lagi, sengaja ditinggalkan begitu untuk

memberikan fleksibiliti kepada para mujtahid, untuk mengeluarkan hukum

yang sesuai dengan realiti semasa mereka dan berkesinambungan dengan

prinsip-prinsip asas Syariah.2

Para sarjana Islam bagaimanapun telah menetapkan beberapa kaedah

dan metodologi supaya ijtihad yang dilakukan oleh seseorang sarjana itu tidak

lari daripada prinsip-prinsip asas Syariah yang dinamakan sebagai kaedah

usul al-fiqh.3 Melalui metodologi ini, para sarjana juga telah mengemukakan

pelbagai kaedah ijtihad, yang boleh dikategorikan kepada dua bentuk yang

utama iaitu pertamanya ialah analogi atau al-qiyas. Berasaskan kaedah al-qiyas,

mana-mana kes yang hukumnya tidak disebutkan secara langsung di dalam

al-Quran atau hadis akan dianalogikan dengan kes-kes yang disebutkan dalam

kedua-dua sumber tersebut, berasaskan persamaan ‘illah (ratio legis) yang

wujud dalam kes yang disebutkan oleh teks.4 Oleh kerana kaedah berasaskan

al-qiyas dianggap mempunyai syarat-syarat yang terlalu ketat, maka para

sarjana daripada pelbagai aliran telah memperkenalkan beberapa kaedah

ijtihad yang berasaskan kepada maslahah seperti al-istihsan, al-istishab, almasalih

al-mursalah, sadd al-dhara’i‘ dan al-‘urf untuk memastikan Syariah

1 Lihat Yusuf al-Qaradawi (1996) Fi Fiqh al-Awlawiyyat. Kaherah: Maktabah

Wahbah, h. 76.

2 Yusuf al-Qaradawi (1997), al-Sahwah al-Islamiyyah Wa Humum al-Watan al-

‘Arabi wa al-Islami. Kaherah: Maktabah Wahbah, hh. 51-55.

3 Mohd Daud Bakar (2001), “Usul Fiqh Sebagai Kaedah Penyelidikan dalam

Pengajian Syariah” dalam Mahmood Zuhdi H. Ab Majid (ed.), Dinamisme

Pengajian Syariah. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, h. 36.

4 Muhammad Abu Zahrah (t.t.), Usul al-Fiqh. t.t.p: t.n.p, h. 218.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

395

Islam berjalan di atas semangatnya yang sebenar.5

Penggunaan kaedah-kaedah usul fiqh dengan cara yang betul adalah

penting untuk memastikan Syariah sentiasa mampu menangani segala

permasalahan yang berlaku dalam masyarakat berasaskan perkembangan

semasa dalam pelbagai bidang seperti perniagaan, kewangan, pemakanan dan

lain-lain. Dalam urusan perniagaan atau kewangan pula, fiqh al-mu‘amalat

memainkan peranan yang besar untuk menentukan hukum-hukum yang

sesuai bagi menyelesaikan kes-kes transaksi dan kontrak, untuk memastikan

tercapainya kehendak-kehendak Syariah (al-maqasid al-syariah) dengan

tepat. Dengan tidak menafikan kepentingan hasil penyelidikan dalam

menghasilkan karya-karya fiqh al-mu‘amalat oleh para sarjana silam, kerjakerja

penyelidikan dan penilaian semula kesinambungan karya klasik dengan

realiti semasa mesti tetap dilakukan.6 fiqh al-mu‘amalat klasik yang terbina

pada sekitar abad ke 7 dan ke 8 hijrah itu sebenarnya tidak boleh dipindahkan

secara terus terhadap realiti moden, tetapi perlu dirujuk untuk memberikan

beberapa input untuk dinilai dan dianalisis semula.7

5 Dalam penulisan karya usul fiqh silam, para sarjana usul fiqh membahagikan

sumber usul fiqh kepada sumber yang disepakati dan sumber yang tidak disepakati.

Sumber yang disepakati ialah al-Quran, al-Sunnah, al-ijmadan al-qiyas, manakala

sumber yang tidak disepakati ialah seperti istihsan, masalih al-mursalah, istishab,

sadd dhara’i‘, al-urf, syarman qablana, dan al-qawl al-sahabi. Walau bagaimana

pun serjana moden mendapati sumber-sumber yang tidak disepakati itu sebenarnya

berbeza dalam aspek istilah sahaja, justeru Mustafa Ahmad al-Zarqa’ telah membuat

dua pembahagian utama iaitu sumber primer dan sumber sekunder. Sumber

primer ialah al-Quran dan al-Sunnah, serta termasuk al-ijmamanakala sumber

sekunder ialah meliputi kaedah-kaedah usul fiqh yang digunakan dalam melakukan

ijtihad iaitu al-qiyas yang berasaskan ‘illah dan yang berasaskan maslahah. Lihat

penjelasan dalam Mustafa Ahmad al-Zarqa’ (1998), al-Madkhal al-Fiqh al-‘Amm.

Damsyiq: Dar al-Qalam, j. 1, h. 87.

6 Lihat perbandingan dengan Mahmood Zuhdi Hj. Ab. Majid (2001), “Hukum Islam

Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun” dalam Abdul Karim Ali

dan Raihanah Hj. Azahari, Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang

Membangun. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, h. 9.

7 Lihat Mohd Daud Bakar (2001), “Hukum Syariah Antara Prinsip Syariah dan

Perbendaharaan Fiqh”, dalam Abdul Karim Ali dan Raihanah Hj. Azahari (ed.)

Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun. Kuala

Lumpur: Akademi Pengajian Islam, h. 45.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

396

Justeru, perubahan bentuk urus niaga dan perniagaan pada masa

kini memerlukan sumbangan yang besar daripada ijtihad para ulama’.8 Ijtihad

para ulama’ silam yang berasaskan kemaslahatan masyarakat dalam realiti

semasa mereka perlu dikaji semua berasaskan sumber-sumber Syariah sama

ada sumber utama mahupun sumber sekunder. Seperti yang dijelaskan, antara

sumber sekunder yang tidak kurang penting dalam proses analisis para sarjana

untuk menentukan hukum ialah al-‘urf. Justeru, kajian ini akan dimulakan

dengan mendedahkan kepentingan al-urf dalam ijtihad, khususnya dalam

bidang muamalat.

Definisi Doktrin al-‘Urf

Definisi Etimologi al-Urf

Dalam bahasa Arab al-Urf ( ) mempunyai pelbagai maksud iaitu

pertamanya iaitu pengetahuan atau al-marifah yang merupakan kata terbitan

[masdar] bagi perkataan arafa ( ).9 Selain itu, al-urf sebagai mana

didefinisikan oleh Ibn Manzur, memberi erti sesuatu yang diketahui [alma

ruf ] yang juga digunakan sebagai sesuatu perkara yang baik.10

Terdapat beberapa maksud lain lagi bagi perkataan ‘urf iaitu antaranya;

setiap perkara yang tinggi, tanah tinggi, bukit, atau bahkan kadang-kala

bermaksud ekor ayam jantan yang tinggi. Selain itu, ‘urf juga boleh membawa

definisi sebagai sesuatu yang berterusan dan bersambung-sambung antara satu

sama lain, contohnya ialah ‘urf al-faras iaitu keadaan bulu leher kuda yang

bersambung-sambung antara satu sama lain.11 Sekalipun terdapat pelbagai

definisi, Ibn Manzur melihat bahawa definisi yang paling kerap digunakan

ialah al-‘arifah dan al-ma‘ruf, iaitu akronim kepada perkataan keburukan (alnakr)

atau perkara-perkara yang diketahui baik dan diterima oleh jiwa dengan

tenang.12

8 Lihat Mohd. Daud Bakar (2002), “Developing Modern Islamic Financial System

Via Ijtihad,: An Overview, dalam laman web Centre For Research and Training –

CERT, http://www.cert.com.my, 1 Januari 2006, h. 2.

9 Jamal al-Din Muhammad bin Makram Ibn Manzur (1990), Lisan al-‘Arab. Beirut:

Dar al-Fikr, j. 9 , h. 239.

10 Ibid.

11 Ibid

12 Ibid.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

397

Di dalam al-Quran juga terdapat perkataan al-‘urf yang telah

digunakan dengan membawa pelbagai definisi dalam beberapa keadaan

contohnya seperti:

Maksudnya:

“Dan di atas tembok al-a‘raf itu ada sebilangan orang-orang lelaki

yang mengenal tiap-tiap seorang (dari ahli-ahli Syurga dan Neraka)

itu, dengan tanda masing-masing”

[al-A‘raf: 46]

Dalam ayat ini, al-a‘raf digunakan sebagai satu tempat yang tinggi yang

boleh dilihat.13

Maksudnya:

“Demi (makhluk-makhluk) yang dihantarkan berturut-turut

(menjalankan tugasnya)”

Dalam ayat ini pula al-Quran menggunakan perkataan al-‘urf dengan

erti sesuatu yang tersusun dan bersambung-sambung antara satu sama lain.

Asalnya perkataan ini ialah ‘urf al-faras iaitu bulu di leher kuda yang tersusun

dan bersambung-sambung antara satu sama lain.14

Selain itu, al-Quran menggunakan perkataan yang sama tetapi

membawa definisi berbeza iaitu sebagai sesuatu yang ketahui baik, dan

diterima oleh jiwa dengan tenang. Definisi ini ialah seperti dalam firman

Allah:

Maksudnya:

“Terimalah apa yang mudah engkau lakukan dan suruhlah dengan

perkara yang baik, serta berpalinglah (jangan dihiraukan) orangorang

yang jahil (yang degil dengan kejahilannya)”

[al-A‘raf: 199]

13 Lihat Abu al-Fida’ Isma‘il Ibn Kathir (1998) Tafsir al-Qur’an al-‘Azim. Beirut:

Dar al-Fayha’, juz. 2, h 289.

14 Ibn Manzur (1990), op.cit., j. 9, h. 239; Lihat Ibn Kathir (1998) op.cit., juz.4, h.

523.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

398

Definisi al-‘Urf Dalam Terminologi Usul fiqh

Al-Jurjani mendefinisikan al-‘urf sebagai sesuatu amalan yang mendasari

jiwa dengan penyaksian akal yang diterima oleh tabiat semula jadi manusia15.

Definisi ini adalah hampir sama dengan apa yang dibawa oleh Ibn ‘Abidin,

sarjana fiqh bermazhab Hanafi, yang menurutnya telah dipetik daripada kitab

al-Mustasfa iaitu:16

Maksudnya:

“al-‘Adah dan al-‘Urf ialah sesuatu yang telah mendasari jiwa melalui

pemikiran, yang diterima oleh naluri yang suci.”

Ahmad Fahmi Abu Sunnah juga telah memetik definisi yang sama

dengan Ibn ‘Abidin iaitu daripada kitab al-Mustasfa fi al-Fiqh karangan oleh

Imam Hafiz al-Din al-Nasafi, sebagai sesuatu yang telah mendasari jiwa

melalui pemikiran, yang diterima oleh naluri yang suci.17 Menurut sesetengah

penulisan,18 definisi yang sama telah diberikan oleh Imam al-Ghazali dalam

kitab al-Mustasfa karangannya, walau bagaimanapun kajian mendapati tidak

ada definisi sedemikian dalam kitab karangan al-Ghazali itu.19

15 Lihat al-Jurjani (1283H), Kitab al-Ta‘rifat. Kaherah: t.n.p: h. 99.

16 Lihat Muhammad Amin Afandi Ibn ‘Abidin (1980), Majmu‘ah Rasa’il Ibn ‘Abidin.

t.t.p: t.n.p, juz 2, h. 112.

17 Definisi yang dipetik oleh Ahmad Fahmi Abu Sunnah ialah sebenarnya definisi

yang sama daripada Ibn ‘Abidin. Cuma beliau menjelaskan bahawa al-Mustasfa

itu ialah karangan al-Nasafi, berbeza dengan Ibn ‘Abidin yang tidak menjelaskan

berkenaan dengan penulis al-Mustasfa itu.. Lihat Ahmad Fahmi Abu Sunnah

(2004), al-‘Urf wa al-‘Adah Fi Ra’y al-fuqaha. Kaherah: Dar al-Basa’ir, h. 28.

18 Antara penulisan yang menyatakan sumber al-Ghazali ialah seperti Wahbah

al-Zuhayli (1998), Usul al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar al-Fikr, j.2, h. 830; juga

daripada Mohd Salleh Hj Ahmad (2000), “‘Urf dan ‘Adat Semasa di Malaysia

sebagai Asas Penentuan Hukum yang Tidak Dinaskan” dalam Paizah Hj. Ismail,

Ridzuan Ahmad (Ed.), Fiqh Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam

Universiti Malaya, h. 111.

19 Dalam kes ini, penulis bersetuju dengan pendapat Dr. Mustafa Dib al-Bugha

bahawa definisi itu adalah daripada al-Nasafi dalam al-Mustasfa fi al-Fiqh, bukan

daripada al-Mustasfa min ‘ilm al-Usul karangan al-Ghazali. Sila lihat Mustafa Dib

al-Bugha (1993), Athar al-Adillah al-Mukhtalaf fiha fi al-Fiqh al-Islami. Damsyiq,

Dar al-Qalam, h. 242

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

399

Sarjana moden seperti ‘Abd al-Wahhab Khallaf memberikan definisi

yang agak terperinci iaitu apa-apa yang diketahui oleh masyarakat dan mereka

mengaplikasikannya dalam percakapan atau perlakuan atau meninggalkan

sesuatu amalan dan dinamakan juga sebagai al-‘adah.20 Definisi ini juga

diterima pakai oleh Wahbah al-Zuhayli.21 Mustafa Ahmad al-Zarqa’ memilih

definisi tersendiri yang ringkas dan padat iaitu “sesuatu kebiasaan bagi sebuah

masyarakat dalam percakapan, dan amalan”. Definisi ini menurut beliau lebih

mantap, jelas serta meliputi semua keadaan.22

‘Abd al-Aziz al-Khayyat, telah mengkritik definisi yang dibawa

Ibn ‘Abidin sebagai tidak komprehensif. Beliau lebih bersetuju dengan ‘Abd

Wahhab al-Khallaf dengan mendefinisikan al-’urf sebagai apa-apa yang

dilakukan secara rutin oleh masyarakat dan berpegang dengannya dalam

urusan kehidupan mereka..23

Setelah diteliti definisi-definisi yang dikemukakan, dapatlah

disimpulkan bahawa sekalipun definisi yang disebutkan oleh para sarjana

itu berbeza lafaznya, namun secara teorinya semua definisi itu membawa

kepada implikasi hukum yang sama sahaja. Walau bagaimanapun, kajian ini

mencadangkan bahawa definisi yang dibawakan oleh al-Zarqa’ adalah lebih

jelas implikasinya dalam aspek perundangan.

Definisi al-‘Adah dan Perbandingannya dengan al-‘Urf

Para sarjana tidak menjelaskan secara terperinci tentang definisi al-‘adah

tetapi turut mengemukakan sebagai satu perbandingan dengan al-‘urf. Ibn

Nujaym contohnya, telah memetik definisi al-‘adah oleh al-Siraj al-Hindi

dalam Syarh Tahrir yang turut disebutkan oleh Ibn ‘Abidin dalam kitabnya,

iaitu apa-apa yang dilakukan secara rutin yang tidak berkaitan dengan akal.24

Secara umumnya, majoriti para sarjana seperti al-Nasafi, Ibn ‘Abidin

dan Ibn Nujaym bersetuju bahawa al-‘urf sama sahaja maksudnya dengan

20 Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf (1995), ‘Ilm Usul al-Fiqh. Madinah Nasr: Dar al-

Fikr al-‘Arabi, h. 85.

21 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j.2, h. 83

22 Lihat Mustafa Ahmad al-Zarqa’, (1998), op.cit., j. 1, h. 141.

23 Lihat petikan dalam Sulayman al-‘Asyqar (1988), “al-‘Urf Bayna al-Fiqh wa

al-Qanun”, Majallah Majma‘ al-Fiqh al-Islami, Juz. 4, Bil 5, al-Dawrah al-

Khamisah 1988, h. 3215.

24 Lihat Zayn al-‘Abidin Ibn Ibrahim Ibn Nujaym (1968), al-Asybah wa al-Naza’ir.

(Tahqiq: ‘Abd al-‘Aziz Muhammad al-Wakil), Kaherah: Mu’assasah al-Halabi, h.

93; lihat juga Ibn ‘Abidin (1980), op.cit, juz 2, h. 112

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

400

al-‘adah,25 jika dilihat dalam konteks penggunaan teori usul al-fiqh. Hal ini

berasaskan kepada pengertian kedua-dua perkataan itu membawa maksud

sesuatu yang dilakukan secara rutin, yang akhirnya menjadi suatu kelaziman

yang diterima oleh naluri yang suci. Berasaskan definisi al-Zarqa’ tadi, al-‘urf

juga telah disamaertikan dengan al-‘adah. Pendapat ini sebenarnya adalah

pendapat kebanyakan para ulama’ yang menganggap al-‘urf dan al-‘adah

tidak mempunyai sebarang perbezaan.26

Walau bagaimanapun, terdapat sarjana usul fiqh yang membezakan

antara al-‘urf dan al-‘adah. Contohnya Ahmad Fahmi Abu Sunnah

mengatakan bahawa al-‘adah adalah lebih luas skopnya berbanding al-‘urf,

dengan kata lain al-‘urf merupakan sub-set kepada al-‘adah.27 Ada juga yang

mengatakan sebaliknya iaitu al-‘urf lebih umum berbanding dengan al-‘adah,

seperti yang dibawa oleh Ibn al-Hummam dan al-Bazdawi.28 Namun begitu,

sarjana moden Wahbah al-Zuhayli mengkritik pandangan sebegini dengan

mengatakan perbezaan yang dibawa oleh Abu Sunnah itu adalah berasaskan

kepada maksud literal, bukan maksud berasaskan perbincangan konteks

terminologi disiplin usul fiqh.29 Menurut al-Zuhayli lagi, sekiranya definisi

kedua-dua perkara itu dinilai dalam konteks ilmu usul fiqh, kedua-duanya

mempunyai maksud dan kesan yang sama dalam teori perundangan Islam30

Tegasnya, dalam konteks perbincangan ‘urf sebagai sumber

perundangan, perkataan al-‘urf dan al-‘adah (adat) adalah saling digunakan

berasaskan maksud yang sama. Sorotan terhadap karya-karya sarjana seperti

Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim, al-Syatibi, Mustafa al-Zarqa’ mendapati

penggunaan perkataan al-‘adah dan al-‘urf ini adalah sama sahaja dalam

konteks teori dan kesan perundangan.

Rukun-rukun al-‘Urf dan Klasifikasi Perundangannya

Berasaskan definisi yang telah diberikan, dapat difahami bahawa al-‘urf ialah

suatu pola pemikiran masyarakat yang terbentuk akibat melakukannya secara

berulang-ulang kali dan telah dapat diterima oleh akal mereka sebagai suatu

yang baik untuk dilakukan. Persoalannya sekarang, bagaimanakah sesuatu

25 Lihat Ibid; Ibn Nujaym (1968), op.cit., h.93.

26 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., jld 2, h. 831

27 Lihat Abu Sunnah (2004), op.cit., h. 34.

28 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 831

29 Ibid.

30 Ibid.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

401

amalan itu boleh diterima sebagai satu bentuk al-‘urf? Berapa kali sesuatu

amalan itu perlu dilakukan, untuk dianggapkan ia sebagai rutin penting sesuatu

masyarakat? Persoalan sebegini adalah sukar dijawab secara putus oleh para

sarjana. Namun begitu, sarjana telah mengemukakan beberapa rukun serta

sifat sesuatu amalan yang boleh dianggap sebagai ‘urf.

Rukun dan Sifat al-‘Urf

Ahmad Fahmi Abu Sunnah telah mengemukakan teori bahawa ‘urf ialah

berpunca daripada aktiviti-aktiviti sosial masyarakat yang terbentuk

berasaskan kepada keperluan semasa.31 Setelah amalan itu dilakukan secara

berulang-ulang kali dan telah diterima sebagai rutin dalam masyarakat,

maka perkara-perkara yang menyalahi rutin masyarakat sudah tentu akan

menyusahkan masyarakat. Muhammad Jabran al-Alafi pula melihat rukun

urf daripada dimensi berbeza. Menurut beliau, sebelum sesuatu amalan itu

boleh dianggap al-‘urf, ia perlu memenuhi beberapa kriteria rukun yang

meliputi dua bentuk iaitu rukun luaran dan rukun dalaman. 32 Apa yang

dimaksudkan rukun luaran ialah perkara-perkara fizikal yang menjadi faktor

bahawa amalan itu dilaksanakan secara konsisten oleh sesuatu masyarakat.

Antara sifat-sifat yang membentuknya ialah tersebar meluas dalam seluruh

dunia atau sesebuah kelompok, telah lama wujud serta konsisten sehinggakan

menjadikan kesukaran masyarakat sekiranya mereka enggan menerimanya.33

Manakala kriteria dalaman pula ialah sifat amalan itu sendiri yang dirasakan

terpaksa diikuti oleh individu dalam sesebuah populasi.34

Klasifikasi al-‘Urf

Dalam teori hukum fiqh Islam, para sarjana silam telah membuat pemerhatian

terhadap ‘urf masyarakat dan telah membahagikannya berasaskan klasifikasi

tertentu. Menurut para sarjana, jika dilihat dalam aspek bentuknya, al-‘urf

boleh dibahagikan kepada dua bentuk utama iaitu al-‘amali (bentuk praktis)

dan al-‘urf al-qawli (bentuk percakapan). Jika dilihat berasaskan dimensi skop

amalannya dalam masyarakat pula, al-‘urf dibezakan kepada dua jenis: al-

31 Lihat Abu Sunnah (2004), op.cit., hh 35-37.

32 Lihat Muhammad Jabran al-Alafi (1988), “al-‘Urf: Bahth Fiqhi Muqaran”, Majallah

Majma‘ al-Fiqh al-Islami, Juz. 4, Bil 5, al-Dawrah al-Khamisah 1988, h. 3268.

33 Ibid., hh. 3268-3270.

34 Ibid., h. 3271.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

402

amm (menyeluruh) dan al-khass (khusus). Namun sekiranya ‘urf masyarakat

diambil kira berdasarkan kriteria pengiktirafan Syariah, ia boleh dikelaskan

kepada dua iaitu al-sahih (‘urf yang sah) dan al-fasid (‘urf yang tidak sah).35

Berikut adalah perincian kepada pembahagian tersebut:

a. Klasifikasi Berasaskan Bentuk

i. al-‘Urf al-‘Amali iaitu suatu praktis yang telah menjadi kebiasaaan dan

pengetahuan umum bagi sesuatu masyarakat dalam sesuatu urusan

sama ada urusan rasmi [al-mu‘amalat al-madaniyyah] atau tidak rasmi

[al-af‘al al-‘adiyyah].36

ii. al-‘Urf al-Qawli iaitu maksud yang biasanya difahami daripada

sesuatu perbualan. Contohnya perkataan ‘daging’ sahaja biasanya

memberi maksud daging lembu, dan tidak memberi erti daging ayam

dan tidak digunakan untuk ikan. 37

b. Klasifikasi Berasaskan Skop Liputan

i. al-‘Urf al-‘amm. al-‘Urf al-‘amm pula ialah suatu budaya yang bersifat

global yang tidak terhad kepada batasan masa dan negara. Menurut

al-Syatibi, al-‘urf al-‘amm sangat konsisten kerana tidak mempunyai

sempadan geografi ataupun perubahan zaman.38

ii. al-‘Urf al-khass. Sekiranya amalan itu hanya diterima oleh masyarakat

dalam sesuatu peringkat yang terhad, maka ia dianggap sebagai al-

‘urf al-khass. ‘Urf jenis ini hanya terhad kepada skop tertentu seperti

kedaerahan atau kenegerian..39 Menurut Othman Ishak, undang-undang

35 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit, j. 2, h. 875; Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2,

h. 833; al-Bugha (1999), op.cit., h. 246.

36 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit., h. 876; al-Zuhayli (1998), op.cit. j. 2, h. 833; al-

Bugha (1999), op.cit.., h. 246

37 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit., h. 876; al-Zuhayli (1998), op.cit. j. 2, h. 833; al-

Bugha (1999), op.cit.., h. 246

38 Ibrahim bin Musa al-Syatibi (2003), al-Muwafaqat fi Usul al-Syari ‘ah. Beirut:

Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, j. 2, h. 215.

39 Lihat Ibn ‘Abidin (1980), op.cit., juz. 2, h. 116; Ahmad Fahmi Abu Sunnah (2004),

op.cit., h. 46; Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2004), Athar al-‘Urf fi Fahm

al-Nusus. Beirut: Dar al-Fikr al-Mu ‘asir, h. 44; Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu

‘Ajilah (1986), al-‘Urf Wa Atharuhu fi al-Tasyri‘ al-Islami, Tarbalas: al-Mansya’ah

al-‘Ammah, h. 108-109; al-Syatibi (2003), op.cit, j. 2, h. 215.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

403

adat yang tidak bercanggah dengan nas dalam masyarakat Melayu

terdahulu juga boleh dikategorikan sebagai ‘urf al-khass yang boleh

mempengaruhi hukum fiqh di alam Melayu.40 Daripada penyelidikan

para sarjana, ‘urf jenis inilah yang menjadi bidang perbahasan utama

para sarjana fiqh tentang autoritinya.41

c. Klasifikasi Berasaskan Autoritinya

Majoriti para sarjana telah membahagikan kepada dua bentuk utama al-‘urf

iaitu yang boleh dijadikan hujah iaitu al-sahih dan yang tidak boleh dijadikan

hujah iaitu al-fasid.42

i. al-‘Urf al-sahih bermaksud amalan umum masyarakat yang tidak

bertentangan dengan sebarang nas-nas yang khusus, tidak cuba

mengubah hukum syariah daripada halal kepada haram atau pun

sebaliknya, adalah al-‘urf yang diiktiraf oleh perundangan Islam.43

ii. al-‘Urf al-fasid pula ialah amalan dan kata-kata yang telah menjadi

pengetahuan umum atau pun unsur-unsur tempatan yang menyalahi

nas secara jelas, atau mengubah hukum daripada haram kepada halal

atau sebaliknya.44 ‘Urf jenis ini adalah tidak boleh dijadikan sandaran

hukum, bahkan tidak harus juga diamalkan oleh masyarakat Islam.45

Autoriti al-‘Urf Dalam Penentuan Hukum Islam

Wael B. Hallaq melaporkan, perbincangan tentang al-‘urf dan al-‘adah dalam

penulisan sarjana usul fiqh berlaku pada peringkat ketiga perkembangan

hukum Islam yang bermula abad kesepuluh Masihi dan mencapai kematangan

40 Othman Ishak (2003), Hubungan Antara Undang-undang Islam Dengan Undangundang

Adat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 41.

41 al-Syatibi (2003), op.cit, j. 2, h. 215. Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 274.

42 Terdapat juga para sarjana usul fiqh yang membahagikan al-‘urf kepada tiga

bahagian dalam aspek autoritinya iaitu al-sahih, al-mulgha dan al-mursal. Al-

Sahih ialah ‘urf yang telah jelas diterima oleh nas Syariah, al-mulgha ialah yang

telah jelas bercanggah dengan nas dan al-mursal ialah ‘urf yang tidak diketahui

nas yang jelas menyokong atau bercanggah. Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani

(2004), op.cit., hh 45-48.

43 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 835; Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h. 273.

44 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 836; Abu Zahrah (t.t.), op.cit.

45 Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986), op.cit., h. 113.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

404

dengan lahirnya penulisan Imam al-Syatibi.46 Walau bagaimanapun, secara

aplikasinya, doktrin ini dapat dilihat telah dijadikan asas dalam pelaksanaan

Syariah sejak daripada zaman Rasulullah s.a.w. dan para sahabat lagi.47 Cuma

penulisan awal usul fiqh pada zaman al-Syafi‘i dan zaman selepasnya tidak

menjelaskan kewujudan doktrin ini secara tersusun, melainkan ia boleh

didapati daripada penulisan fiqh (positive laws) sahaja. Ketika itu tumpuan

lebih kepada kaedah-kaedah pentafsiran teks daripada sumber al-Quran dan

al-Sunnah.48 Perkembangan analisis teori usul fiqh berterusan sehingga ke

zaman Imam Abu Ishaq al-Syatibi dengan lahirnya sebuah karya sintesis yang

menumpukan kepada kesinambungan realiti sosial dan hukum fiqh iaitu al-

Muwafaqat Fi Usul al-Syari’ah.49 Sebelum al-Syatibi, Imam ‘Izz al-Din bin

Abd al-Salam telah menulis beberapa aspek berkenaan dengan kepentingan

antara hubungan sosial dengan hukum fiqh dalam buku beliau, Qawa‘id al-

Ahkam fi Masalih al-Anam.50

Selepas itu, lahirlah banyak penulisan tentang al-‘urf yang telah

dianggap sebagai sebuah doktrin hukum Islam yang tidak disepakati

penerimaan autoritinya (al-adillah ghayr al-muttafaq) oleh para sarjana usul

fiqh.51 Sekalipun begitu, menurut al-Qarafi, sekiranya kajian yang menyeluruh

dilakukan dalam hukum-hukum fiqh, ternyata ‘urf sebenarnya adalah satu

doktrin yang telah diterima dan diguna pakai oleh semua mazhab.52 Sebenarnya

apa yang menjadi persoalan utama para sarjana bukanlah penolakan secara

total terhadap autoriti al-‘urf, tetapi perbezaan pandangan cuma terletak pada

sejauh mana al-‘urf mempunyai kuasa dalam penentuan hukum. Autoriti al-

‘urf sebenarnya boleh dibuktikan berasaskan dalil teks sama ada al-Quran

mahupun sunah Rasulullah.

46 Hallaq, Wael B. (1997), A History of Islamic Legal Theories. United Kingdom:

Cambridge University Press, hh. 162, 168.

47 Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986) op.cit., hh. 144, 163.

48 Lihat Hallaq, Wael B., (1994), Law and Legal Theories in Classical and Medieval

Islam., Britain: Ashgate Publishing Limited, hh. (XI) 69-71.

49 Lihat Ibid., h. (XI) 72.

50 Lihat Ibid., h. (X11) 185.

51 Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf (1995), op.cit., h. 85.

52 Lihat Syihab al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Idris al-Qarafi (t.t.), Syarh Tanqih

al-Fusul fi Ikhtisar al-Mahsul fi al-Usul. Tahqiq: Taha ‘Abd al-Ra’uf Sa‘ad.

Kaherah: Maktabah al-Kulliyat al-Azhariyyah, h. 194.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

405

al-‘Urf dalam Sumber Teks al-Quran dan Sunah Rasulullah

Dalam teks al-Quran majoriti para sarjana Usul al-fiqh berpendapat autoriti

al-‘Urf boleh dilihat jelas dalam Surah al-A‘raf ayat 199 iaitu:

Ertinya: “Berilah kemaafan, suruhlah kepada kebaikan, dan

palingkanlah wajahmu daripada orang-orang yang jahil”

[al-A‘raf :199]

Para sarjana berpendapat, maksud ayat ini ialah arahan Allah kepada

Rasulullah supaya mengikut ‘urf, dan arahan Allah di dalam al-Quran tidak

syak lagi memberi maksud wajib, bahkan tidak ada sebarang petanda (qarinah)

yang menyimpangkan maksud wajib ini kepada maksud lain.53

Terdapat beberapa pandangan tentang apakah maksud yang

dikehendaki dengan lafaz ‘urf dalam ayat tersebut. Al-Jassas secara jelas

menyatakan bahawa al-‘urf dalam ayat tersebut bermaksud sama dengan

al-ma‘ruf, iaitu apa-apa yang dilihat elok oleh akal orang ramai dan tidak

dibantah oleh orang-orang yang mempunyai minda yang bersih.54 Menurut

al-Qurtubi, perkataan al-‘urf dalam ayat ini sebagai suatu perkara yang baik

yang difikirkan oleh akal dan diterima dengan tenang oleh naluri.55 Jelas,

kedua-dua definisi yang diberikan telah mampu membuktikan berkenaan

autoriti al-‘urf sebagai sumber hukum.

Bagaimanapun, bagi sesetengah para sarjana, ada yang menyifatkan

lafaz al-‘urf dalam ayat ini tidaklah menggambarkan autoriti al-‘urf sebagai

salah satu doktrin perundangan tetapi hanya bermaksud perkara yang baik

yang diiktiraf oleh Syariah Islam.56 Namun kita sebenarnya sudah dapat

membuat kesimpulan bahawa pandangan ini pada hakikatnya tidak berbeza

dengan pandangan al-Qurtubi dan al-Jassas kerana mereka semua tetap

bersepakat bahawa ‘urf itu sendiri tidak akan berfungsi jika bercanggah

dengan nas Syariah yang jelas.

53 Lihat Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986), op.cit., h. 128; Abu Sunnah

(2004), op.cit., h. 55; Ibn ‘Abidin (1980), op.cit., juz. 2, h. 113.

54 Lihat Abu Bakr Ahmad Ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas (1992), Ahkam al-Qur’an. Beirut:

Dar al-Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, juz. 4, h. 214.

55 Muhammad Ibn Ahmad Ibn Abi Bakr al-Qurtubi (1372H), al-Jami‘ Li Ahkam al-

Qur’an. Cet. 2, (Tahqiq: Ahmad ‘Abd al-‘Alim al-Barduni). Kaherah: Dar al-Sya

‘b, juz 7, h. 346.

56 Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2004), op.cit., hh. 53-54

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

406

Dalam sunah Rasulullah, majoriti para sarjana awal menggunakan

hadis mawquf iaitu kata-kata sahabat Rasulullah, Ibn Mas‘ud r.a.:57

Maksudnya: “Apa-apa yang dinilai baik oleh Muslimin, maka pada

Allah itu adalah baik, dan apabila dilihat buruk oleh para Muslimin

maka di sisi Allah jua buruk.”

Para sarjana terutamanya daripada mazhab Hanafi menggunakan

dalil ini sebagai dalil untuk membuktikan autoriti ‘urf, 58 dengan mengatakan

sekalipun hadis ini adalah bukan bersandarkan kepada Rasulullah, tetapi

ia boleh dianggap hukum marfu59 kepada Rasulullah kerana adalah tidak

mungkin para sahabat mengatakan suatu perkara yang melampaui bidang

kuasa mereka.60

Sekalipun dalil ini tidak cukup kuat untuk mengangkat autoriti al-

‘urf, para sarjana telah menggunakan bukti teks sirah yang menunjukkan

beberapa keadaan bahawa Rasulullah telah mengiktiraf ‘urf masyarakat

sebelum Islam seperti kontrak-kontrak sewaan (ijarah), mudarabah, bay‘ alsalam

dan al-istisna .61 Hukum Islam yang dibawa oleh Rasulullah bukanlah

mengharamkan semua amalan yang telah dilakukan oleh masyarakat Arab

ketika itu, bahkan hanya mengharamkan apa-apa yang tidak membawa

manusia ke arah kebaikan dan mengelakkan manusia daripada kemudaratan

sama ada di dunia mahu pun akhirat.

Autoriti al-‘urf sebagai sumber rujukan bagi hukum Islam juga boleh

dilihat daripada apa yang digunakan oleh para sahabat Rasulullah s.a.w.

57 Lihat Ahmad Ibn Hanbal (2000), Musnad Ahmad. Kitab al-Mukthirin Min al-

Sahabah, Bab Musnad ‘Abd Allah Ibn Mas‘ud r.a., No 3418.

58 Lihat Ibn ‘Abidin (1980), op.cit., juz. 2, h. 113.

59 Dalam ilmu hadis, hukum marfubermaksud hadis yang disandarkan terus kepada

Rasulullah sedangkan hukum mawquf bermaksud hadis yang disandarkan kepada

sahabat Nabi dan tidak sampai kepada Rasulullah. Lihat Ahmad Sufyan Che

Abdullah (2002), Terminologi Hadith. Kuala Lumpur: EXTRO Publications, h.

23.

60 Abu Sunnah (2004), op.cit., h. 58.

61 Lihat Muhammad Mustafa al-Syalabi (1986) Usul al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar

al-Nahdah al-‘Arabiyyah, h. 318; Mustafa ‘Abd al-Rahman Abu ‘Ajilah (1986),

op.cit., hh. 143-144.; Lihat juga Joseph Schacht (1964), An Introduction to Islamic

Law. London: Oxford University Press, hh. 77-78.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

407

Contohnya khalifah ‘Umar al-Khattab (r.a.) juga telah mewujudkan al-diwan62

yang merupakan ‘urf orang-orang Parsi, di dalam pemerintahannya. Beliau

juga telah mencetak mata wang untuk kegunaan semasa, yang tidak dalam

pemerintahan Rasulullah tetapi telah wujud dalam kerajaan lain pada zaman

itu.63

Kaitan Antara ‘Urf dan Maslahah

Kajian secara induktif (istiqra) terhadap undang-undang Islam mendapati

bahawa maslahah merupakan faktor utama yang menentukan sesuatu hukum.64

Bahkan maslahah jugalah sebenarnya yang mendasari kaedah-kaedah utama

dalam penerbitan hukum seperti al-qiyas, al-istihsan dan al-‘urf.65 Dalam

hal ini, jelaslah bahawa maslahah ialah sandaran penting dalam pelaksanaan

sesuatu hukum Islam. Autoriti ‘urf menurut majoriti sarjana moden sebenarnya

bukan sekadar bergantung kepada sokongan nas terhadap ‘urf itu sendiri,

malah kekuatan autoritinya adalah berasaskan pengiktirafan Islam terhadap

penjagaan maslahah demi memelihara maqasid al-syari‘ah.66

Dalam menjelaskan hal ini, al-Syatibi menegaskan apabila Syariah

mengiktiraf al-‘urf atau al-‘adah sebagai satu sumber, Syariah sebenarnya

62 Diwan adalah merujuk kepada biro-biro yang menguruskan hal ehwal tertentu yang

telah dilaksanakan dalam pemerintahan Parsi, contohnya diwan al-kharaj, iaitu

biro kewangan yang menguruskan hal ehwal percukaian. Muhammad Y. Faruqi

(1992), “Consideration of ‘Urf in the Judgement of the Khulafa’ al-Rasyidin and

the Early Fuqaha”, The American Journal of Islamic Social Sciences. Vol. 9, No 4,

1994, h. 486.

63 Lihat Syalabi (1986), op.cit., h. 319

64 Lihat Muhammad al-Tahir Ibn ‘Asyur (2001), Maqasid al-Syari ‘ah al-Islamiyyah.

‘Amman: Dar al-Nafa’is, h. 299.

65 Dalam kaedah al-qiyas contohnya, sifat penyebab kepada hukum atau ‘illah,

adalah penting untuk menentukan persamaan antara dua kes. Dalam kes sekiranya

‘illah tidak dijelaskan oleh teks hukum, para sarjana perlu mendapatkan sendiri

‘illah bagi sesuatu hukum, dan sandaran utama ‘illah itu pula adalah maslahah

yang tertegak dengan pelaksanaannya. Dalam kes pengharaman arak contohnya,

sifat yang menjadikan ia haram ialah memabukkan, manakala maslahah di sebalik

pengharamannya ialah untuk menjaga akal dan daya intelektual masyarakat. Lihat

Mohd Daud Bakar (1996), “The Discerment of Maslahah in Islamic Legal Theory”,

Monograf Syariah. Bil 4, Mei 1996, h 107.

66 Ibid., h. 105.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

408

telah berusaha untuk menjaga kemaslahatan masyarakat.67

Sekiranya dalam proses al-qiyas, ‘illah adalah faktor yang

menzahirkan maslahah,68 maka dalam konteks ‘urf pula, ‘urf sebagai unsur

yang menzahirkan pelaksanaan maqasid al-syari‘ah dalam masyarakat.

Justeru, Islam mengiktiraf autoriti al-‘urf adalah untuk mengelakkan daripada

berlakunya sebarang bentuk kesusahan dalam masyarakat. Firman Allah di

dalam al-Quran:

Maksudnya:

“Dan Dia tidak menjadikan kamu menanggung sesuatu keberatan dan

susah payah dalam perkara agama”

[al-Hajj: 78]

Adat atau ‘urf ialah sesuatu amalan yang telah menjadi rutin yang

baik dan keperluan masyarakat. Pemikiran, budaya dan amalan sesuatu

masyarakat yang telah lama wujud sering menjadi ‘undang-undang tidak

bertulis’ dan keperluan mendesak dalam aktiviti mereka kerana piawai

penentuan masyarakat sudah tentu akan merujuk kepada kebiasaan mereka.

Sekiranya Islam terus mengharamkan amalan telah menjadi kebiasaan

masyarakat, sudah tentu akan berlaku kesusahan dan kerosakan dalam

masyarakat dan ini adalah bercanggah dengan nas al-Quran itu sendiri.69

Sekalipun begitu, sekiranya ‘urf masyarakat itu membawa kerosakan kepada

mereka, maka al-Quran tetap mengharamkannya sekalipun agak sukar untuk

mereka meninggalkannya. Pengharaman arak contohnya, adalah suatu yang

agak sukar kerana arak telah menjadi darah daging dengan masyarakat Arab

pada masa dahulu. Namun arak tetap diharamkan kerana membawa kepada

kerosakan lebih daripada kebaikan70. Faktor penentu kepada autoriti ‘urf itu

bukanlah bergantung sepenuhnya kepada pandangan masyarakat sematamata,

tetapi yang menjadi penentu sebenar adalah maslahah yang tertegak

dengan pengiktirafan hukum terhadap ‘urf masyarakat. Tegasnya, ‘urf adalah

sebenarnya menjadi unsur fizikal kepada maslahah yang merupakan semangat

Syariah yang mesti direalisasikan.

67 Lihat al-Syatibi (2003), j. 2, h. 219.

68 Lihat huraian lanjut dalam Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti (2001), Dawabit al-

Maslahah fi al-Syari‘ah al-Islamiyyah. Cet. 7. Beirut: Resalah Publishers, h. 193.

69 Lihat Muhammad Mustafa Syalabi (1986), op.cit., h. 323.

70 Lihat Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2003) op.cit., h. 58.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

409

Syarat-syarat ‘Urf Sebagai Sumber Hukum

Telah dijelaskan terdahulu bahawa jenis al-‘urf al-fasid adalah ditolak kerana

bercanggah dengan nas. Untuk memperjelas lagi situasi ini, para sarjana telah

menetapkan beberapa syarat untuk membolehkan al-‘urf menjadi doktrin

yang boleh diguna pakai dalam penentuan hukum. Antaranya ialah:71

(a)‘Urf itu hendaklah benar-benar menjadi budaya dengan diamalkan

oleh ramai manusia, konsisten dan tidak mudah berubah-ubah dalam

tempoh yang singkat dengan mudah. Untuk melihat tahap konsistennya

sesuatu amalan sama ada ia mencapai tahap piawai urf yang boleh

diambil kira atau tidak, perlulah dilakukan ujian terhadap sesuatu

amalan yang baru, sekiranya pelaksanaan yang baru itu menyusahkan

masyarakat, bermakna amalan yang sedia ada itu telah menjadi urf

masyarakat.

(b) ‘Urf mestilah telah wujud terlebih dahulu daripada sesuatu kontrak,

baharulah ia berautoriti semasa kontrak itu berkuat kuasa.

(c)‘Urf dalam sesuatu kontrak dikira berautoriti selagi tiada sebarang

kenyataan yang jelas daripada kedua-dua pihak yang bertentangan

dengannya. Sekiranya terdapat sebarang kenyataan yang bercanggah,

maka ‘urf tidak lagi diamalkan.

(d) ‘Urf itu tidak bertentangan dengan nas syarak atau pun bercanggah

dengan mana-mana prinsip Syariah yang telah putus (qati).

Konflik Antara al-‘Urf Dengan Nas

Dalam syarat yang terakhir yang telah disebutkan di atas, telah dijelaskan

bahawa ‘urf akan terbatal sekiranya bercanggah dengan nas syarak yang putus

dan jelas. Walau bagaimanapun, terdapat beberapa kes konflik autoriti yang

memerlukan perincian. Dalam kes yang pertama, sekiranya ‘urf itu adalah

daripada bentuk ‘urf ‘amm yang bercanggah dengan nas yang mempunyai

71 al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, hh. 836-849; al-Zarqa‘ (1998), op.cit., j. 2, hh. 897-

902; Mohammad Hashim Kamali, op.cit, hh. 286-287; Salih bin Ghanim al-Sadlan

(1999), al-Qawa‘id al-Fiqhiyyah al-Kubra wa ma Tafarra‘a ‘Anha. Riyad: Dar

al-Balansiyah., hh. 352-362

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

410

maksud komprehensif (dilalah al-‘amm)72, ‘urf yang bersifat global itu akan

menjadi suatu bentuk pengkhususan (takhsis) terhadap pengertian umum

teks tersebut. Perlu diperjelaskan di sini, ‘urf ‘amm ialah unsur budaya yang

diterima oleh seluruh penduduk dunia yang tidak terhad kepada mana-mana

kawasan atau pun masa.73 Contohnya kontrak tempahan sepatutnya dilarang

kerana barang masih tidak wujud, tetapi kes ini dikecualikan daripada larangan

tersebut kerana keperluan manusia sejagat terhadap kontrak itu.

Dalam kes sebegini, ‘urf diiktiraf kerana ia sesuai dengan objektif

Syariah (maqasid al-syari‘ah) yang bertujuan untuk menegakkan kemaslahatan

dan mengelakkan sebarang kemudaratan.74 Yusuf al-Qaradawi menjelaskan,

pengiktirafan terhadap al-‘urf sebenarnya dipengaruhi oleh maqasid syari‘ah

atau maslahah.75 Walaupun begitu, para sarjana perundangan Islam hanya

membenarkan pengutamaan (tarjih) terhadap ‘urf berlaku sekiranya ‘urf itu

telah wujud sebelum datangnya nas. Sebaliknya jika nas itu wujud sebelum

‘urf tersebut diasaskan, ia tidak lagi berautoriti untuk mengkhususkan nasnas

yang umum atau mengecualikan beberapa bentuk hukum daripada teks

umum sekalipun ‘urf itu adalah jenis al-‘amm.76

Dalam konteks lain, sekiranya ‘urf itu berlawanan dengan hukum yang

didapati dengan menggunakan kaedah qiyas, maka ‘urf itu akan diutamakan

berbanding qiyas kerana meraikan maslahah.77 Dalam aliran Hanafiyyah,

pengecualian hukum berasaskan kepada ‘urf dinamakan istihsan bi al-‘urf

dan mazhab Maliki pula menganggap istihsan bi al-maslahah.78

72 Dilalah al-‘Amm dalam pengajian Usul fiqh ialah suatu lafaz yang membawa

pengertian komprehensif yang meliputi semua perkara sekali gus yang terkandung

di dalamnya tanpa sebarang pengecualian atau batasan. Contohnya dalam firman

Allah, “Sesungguhnya manusia berada di dalam kerugian”, perkataan manusia di

dalam ayat tersebut meliputi semua jenis manusia sama ada orang Islam, atau kafir,

gila atau tidak. Untuk perincian sila lihat al-Ghazali (1997), op.cit., j. 2, h. 20; lihat

juga al-Durayni (1997), op.cit., h. 294.

73 Supra., h. 12. para. 4.

74 Yusuf al-Qaradawi (2000) Taysir al-Fiqh Li al-Muslim al-Mu‘asir. Beirut: Resalah

Publishers, h. 113.

75 Yusuf al-Qaradawi (1992), ‘Awamil al-Si‘ah wa al-Murunah fi al-Islam. Beirut:

Dar al-Sahwah, h. 34.

76 Muhammad Abu Zahrah (t.t.), op.cit., h..274; Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j.

2, h. 845.

77 Lihat al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, hh. 856-857.

78 Lihat Syalabi (1986), op.cit., h. 323.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

411

Perubahan Fatwa Akibat Perubahan al-‘Urf

Menurut Ibn Khaldun, manusia telah dicipta secara semula jadinya dengan

perbezaan bangsa, budaya, bahasa, cara hidup dan sudut pandangan semesta

(world view) yang tersendiri.79 Dalam teori hukum Islam, hukum-hukum yang

dibina sama ada secara langsung berasaskan nilai tempatan, atau pun secara

tidak langsung, akan boleh berubah akibat perbezaan masa dan tempat.80

Sekalipun syariah Allah adalah kekal dan satu, namun hukum-hukum

cabangnya tidak ditegah daripada berlakunya perubahan demi kebaikan

manusia sejagat.81

Dalam kaedah fiqh (legal maxim) sendiri ada menyebut:

Tidak ditegah perubahan hukum akibat perubahan masa”82

Dalam sejarah hukum Islam, banyak hukum furuyang wujud pada

zaman Rasulullah telah diubah oleh para sahabat, demi menyesuaikan Islam

pada zaman mereka. Namun hakikatnya ia tidak lari daripada semangat

risalah yang dibawa oleh Rasulullah s.a.w. Contohnya khalifah ‘Umar al-

Khattab telah mengenakan zakat terhadap kuda sedangkan tidak dikenakan

pada zaman Rasulullah dan juga pada zaman khalifah Sayyidina Abu Bakr.83

Hal ini kerana pada zaman Rasulullah kuda tidak mempunyai nilai komersial

berbanding kambing. Setelah diberitahu oleh amilnya (wakil) di Yaman

bahawa ‘urf di sana, kuda diperniagakan di sana dengan harga yang mahal,

79 Lihat perincian oleh Ibn Khaldun (1992), Mukaddimah. (Terj: DBP ) Kuala

Lumpur: DBP, hh. 28- 80.

80 Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf (1986), op.cit., h. 91.

81 Lihat Ahmad Sufyan ‘Abdullah (2002d), “Kepentingan Asas Pengajian Syariah”,

dalam Ahmad Sufyan ‘Abdullah (Ed.), Asas Pengajian Syariah. Kuala Lumpur:

Extro Publications. h. 3.

82 Lihat al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 2, h. 861.

83 Mohd. Daud Bakar (2000) “Pelaksanaan al-Qiyas dalam Faktor Semasa dan

Setempat di Malaysia” dalam Paizah Hj. Ismail, Ridzwan Ahmad (Ed.), Fiqh

Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, h. 71.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

412

khalifah ‘Umar membuat keputusan menggunakan metode qiyas al-awla84 (a

minore ad maius) bahawa kuda turut dikenakan zakat sebagai mana kambing.

Dalam kes ini, common sense atau ‘urf masyarakat Yaman telah merubah

pandangan khalifah ‘Umar untuk turut mengenakan zakat terhadap kuda

perang. 85

Kelahiran mazhab-mazhab fiqh yang berbeza dalam Islam sebenarnya

banyak dipengaruhi oleh ‘urf setempat pengasas mazhab masing-masing. Imam

Malik yang tidak pernah keluar daripada kota Madinah, telah mengiktiraf

amalan ahli Madinah sebagai sumber hukum Islam.86 Imam Hanafi di kota

Baghdad pula mengutamakan penggunaan qiyas berbanding hadis da‘if

kerana kesukaran untuk mengumpulkan teks al-Sunnah akibat jauh daripada

Hijaz. Sebab itulah aliran mereka dikenali sebagai madrasah al-ra’y.87 Berbeza

dengan Imam Syafi‘i yang mendapat pendidikan melalui dua aliran iaitu di

Madinah dan di Baghdad, telah cenderung untuk melahirkan pandangan

yang tersendiri sewaktu berada di kota Baghdad. Namun setelah berpindah

ke Mesir, beliau telah banyak mengubah sendiri fatwa-fatwa beliau kerana

mendapati ‘urf Mesir berbeza dengan ‘urf di Baghdad, dan hukum-hukum

yang dibina berasaskan pengaruh ‘urf Baghdad tidak lagi relevan. Hasilnya

dalam mazhab Syafi‘i, pendapat beliau di Baghdad dinamakan qawl qadim

dan di Mesir dinamakan qawl jadid.88

Menurut Imam al-Syatibi, hukum-hukum Islam datang untuk

menjamin kemaslahatan manusia, manakala kemaslahatan itu boleh berbeza

berasaskan kepada keperluan tempatan yang sentiasa berbeza dengan

perbezaan tempat dan masa.89 Ibn al-Qayyim pula mengatakan bahawa fatwafatwa

hendaklah sesuai dengan situasi tempatan dan realiti semasa. Mana-

84 Qiyas awla ialah salah satu bentuk qiyas yang mana ‘illah yang wujud di dalam

kes baru itu lebih besar kesannya daripada yang disebut daripada kes yang terdapat

di dalam teks al-Quran atau al-Sunnah. Contohnya diharamkan berkata “uff!”

kepada ibu bapa, maka diharamkan juga memukul kerana kesannya lebih besar

daripada “uff!”. Sila lihat Zaydan (2000), op.cit., h. 219.

85 Dalam kes khalifah ‘Umar r.a., beliau mengatakan sekiranya Rasulullah

mewajibkan zakat terhadap 40 ekor kambing, sudah tentu kuda yang lebih besar

dan lebih komersil daripada kambing patut dikenakan zakat. Lihat Mohd. Daud

Bakar (2000), op.cit., h. 88; lihat juga Yusuf al-Qaradawi (2000) op.cit., hh. 120-

121.

86 Lihat Mahmood Zuhdi Abdul Majid (2000), op.cit., h. 11.

87 Ibid., h. 9.

88 Ibid., h. 10; lihat Yusuf al-Qaradawi (2000) op.cit., h. 115.

89 Al-Syatibi (2003), op.cit., j. 2, h. 216.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

413

mana fatwa yang sudah lapuk mesti diubah mengikut kesesuaian semasa, agar

syariat Islam tidak menjadi sesuatu yang menyusahkan dan dapat memainkan

fungsinya dengan berkesan90

Justifikasi al-‘Urf Dalam Hukum Fiqh al-Mu‘amalat

Menurut para sarjana perundangan, peranan doktrin al-‘urf terbukti sangat

penting dalam penentuan hukum terutama hukum-hukum muamalat (ahkam

al-mu‘amalat).91 Secara umumnya fiqh al-mu‘amalat meliputi semua aspek

yang melibatkan kontrak dan amalan sosial antara manusia dalam sesebuah

masyarakat. Mualamat juga bermaksud segala amalan yang bersifat keduniaan,

dan sering dikenali dengan al-‘adat seperti yang biasa digunakan oleh al-

Syatibi..92 Contoh-contoh muamalat ialah jual beli, sewa menyewa, kontrak,

perjanjian, bahkan termasuklah pertunangan dan perkahwinan. Amnya,

bidang muamalat adalah berbeza dengan ibadah, iaitu melibatkan hubungan

dan amalan manusia secara langsung dengan Allah seperti sembahyang, puasa

dan haji.93 Walau bagaimanapun, istilah ini akhirnya lebih popular untuk

bidang yang berkaitan dengan urus niaga harta berbanding dengan urusan

kekeluargaan yang lebih popular dengan kategori fiqh munakahat atau fiqh

ahwal al-syakhsiyyah.94

Al-‘Urf menjadi lebih berperanan dalam aspek hukum dalam bidang

muamalat berbanding ibadah kerana terdapat asas yang berbeza antara keduadua

bidang tersebut. Menurut Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah, asal hukum pada

sebarang bentuk muamalat atau al-‘adat adalah harus, melainkan sekiranya

terdapat dalil yang jelas berkenaan dengan pengharamannya. Berbeza dengan

aspek ibadah, yang dianggap haram pada hukum asalnya, tetapi memerlukan

dalil yang sahih untuk menyabitkan hukumnya.95 Ini menunjukkan Islam

mengiktiraf ‘urf masyarakat tanpa mengira perbezaan budaya dan bangsa.

Manusia bebas melakukan apa jua aktiviti berasaskan ‘urf mereka sehingga

terbukti secara jelas ada dalil yang mengharamkannya. Tanpa dalil

pengharaman yang jelas dan sahih, ‘urf boleh berfungsi untuk menilai sama

ada sesuatu perkara itu baik atau tidak.

90 Lihat Ibn al-Qayyim (t.t.), op.cit., j. 3, h.3.

91 Lihat al-Zarqa‘ (1998), op.cit., juz., 2, h. 879.

92 Lihat Muhammad ‘Uthman Syabir (2001), al-Mu‘amalat al-Maliyyah al-

Mu‘asirah. Jordan: Dar al-Nafa’is, h. 10.

93 Ibid.

94 Ibid.

95 Lihat Ibn al-Qayyim (t.t.), op.cit., juz 1, h. 355

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

414

Hal ini dijelaskan lagi dengan wujudnya doktrin istishab dalam teori

usul fiqh.96 Menurut teori istishab, status quo manusia dianggap bebas daripada

sebarang bentuk tanggungan (dhimmah), serta bebas untuk melakukan apa

sahaja bentuk kontrak.97 Justeru, manusia tidak terbeban untuk melaksanakan

sebarang bentuk ibadah atau amalan ritual selagi tidak ada dalil sahih dan

jelas dalam penentuan sesuatu ibadah. Ibadah yang dilakukan tanpa sebarang

dalil yang putus dianggap bidaah dan mana-mana amalan bidaah adalah

ditolak oleh Syariah. Teori istishab juga meletakkan status quo manusia

adalah bebas berkontrak antara mereka, kecuali setelah wujud dalil sahih

yang membuktikan haramnya kontrak tersebut.98

Selain daripada sifat fleksibiliti istishab tersebut, menurut Yusuf

al-Qaradawi, al-Quran dan sunah Rasulullah s.a.w sebenarnya hanya

memberikan prinsip-prinsip umum sahaja dalam hal-hal yang berkaitan dengan

muamalat. Allah dengan sengaja memberikan ruang yang cukup luas kepada

para mujtahid untuk melakukan ijtihad berasaskan realiti semasa mereka.99

Berbeza dengan hal-hal ibadah, terdapat banyak dalil yang menunjukkan satu

persatu kaedah yang betul sama ada melalui al-Quran atau sunah Rasulullah

s.a.w. Begitu juga dengan fiqh al-munakahat atau fiqh ahwal al-syakhsiyyah

( fiqh kekeluargaan), Allah telah menerangkan secara terperinci tentang isuisu

seperti perkahwinan, penceraian dan harta pusaka. Walaupun terdapat

juga kes yang memerlukan pentafsiran oleh ‘urf (sama ada dalam ibadah

mahupun kekeluargaan), namun dalam aspek pelaksanaannya, dalil masih

lagi menjadi dominan dalam penentuan perundangannya sedangkan dalil teks

dalam muamalat hanya menjelaskan prinsip asas sahaja dan menyerahkan

selebihnya kepada ‘urf masyarakat.

Bahkan Rasulullah s.a.w sendiri secara menyerahkan urusan muamalat

dunia ini kepada ahli masyarakat yang lebih tahu tentangnya sebagaimana

dalam sebuah hadis riwayat Muslim dengan sanadnya daripada ‘A’isyah r.a

bermaksud:

…..Kamu sebenarnya lebih tahu berkenaan dengan dunia kamu”100

96 Ibid.

97 Lihat Muhamamad bin ‘Ali al-Syawkani (1999), Irsyad al-Fuhul. Beirut: Dar al-

Kutub al-‘Ilmiyyah, jld 2, h. 257.

98 Ibid.

99 Yusuf al-Qaradawi (1992), ‘Awamil op.cit., h. 34.

100 Muslim Bin al-Hajjaj, Sahih Muslim, Kitab al-Fada’il, Bab Wujub Imtithal Ma

Qalahu Syar ‘an Duna Ma Dhakarahu Min Ma‘ayish al-Dunya, No Hadith, 4358.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

415

Menurut Abdullah Alwi Hasan pula, hukum-hukum dalam muamalat

Islam bukanlah bertujuan untuk membina satu undang-undang baru, tetapi

cuba untuk melakukan penambahbaikan terhadap realiti masyarakat yang

telah sedia ada agar kepentingan masyarakat dapat dijaga melalui setiap

aspek dalam urus niaga mereka.101 Bahkan sebenarnya kontrak-kontrak

seperti murabahah, musyarakah, ijarah, salam, muzara‘ah adalah antara ‘urf

masyarakat Arab jahiliah yang telah diiktiraf oleh Islam, manakala maysir,

mulamasah, riba dan bay‘al-hasat adalah urus niaga Arab jahiliah yang telah

diharamkan oleh Islam.102 Jelas di sini bahawa Islam mengiktiraf semua

bentuk ‘urf yang baik dan pada masa yang sama menetapkan syarat-syarat

tertentu untuk memastikan tertegaknya kemaslahatan sama ada di dunia,

lebih-lebih lagi di akhirat.

Dalam konteks yang berbeza, terdapat satu lagi teori yang menyokong

fungsi ‘urf dalam muamalat iaitu:

“Pada asalnya, nas yang membincangkan berkenaan dengan adat

(muamalat), ditafsirkan berasaskan kehendak rasionalnya, manakala

nas yang berkenaan dengan ibadah, ditafsirkan berasaskan kepada

maksud literal teksnya.”103

Justeru, dalil yang wujud berkenaan dengan muamalat adalah

boleh dirasionalkan (ta‘lil) berasaskan apa yang dikehendaki oleh Syariah,

tetapi dalam konteks ibadah, adalah tidak wajar dirasionalkan tetapi perlu

mengikutinya secara ta‘abbudi. Contohnya dalam kes jual beli barangan

yang tidak wujud, Rasulullah pernah melarang melakukan urus niaga ini.104

Akan tetapi para sarjana telah merasionalkan (ta‘lil) hadis tersebut dengan

menganggap bahawa apa yang dikehendaki oleh nas ialah larangan menjual

barangan yang tidak boleh diserahkan pada waktu yang dikehendaki oleh

101 Abdullah Alwi Haji Hassan (2007), Sales and Contracts in Early Islamic

Commercial Law. Kuala Lumpur: The Other Press, h. 1.

102 Lihat juga Schacht J. (1964), op.cit., hh. 77-78

103 Lihat al-Syatibi (2003) op.cit., juz. 2, h. 228.

104 Larangan ini adalah berasaskan kepada hadis Rasulullah yang bermaksud, “Jangan

kamu jual berangan yang tidak ada bersama kamu”. Lihat al-Tirmidhi (1998),

Sunan al-Tirmidhi. Kitab al-Buyu ‘, Bab Ma Ja’a Fi Karahiyyah Bay‘ Ma Laysa

‘Indaka, No. 1153; al-Nasa’i (1998), Sunan al-Nasa’i. Kitab al-Buyu‘, Bab Bay‘

Ma Laysa ‘Inda al-Ba’i‘, No. 4534; Abu Dawud (1998), Sunan Abu Dawud. Kitab

al-Buyu ‘, Bab Fi al-Rajul Yabi‘u Ma Laysa ‘Indahu, No. 3040; Lihat Ruqayyah

Taha Jabir al-‘Alwani (2004), op.cit., h. 44.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

416

pelanggan.105 Proses ta‘lil bagi sesuatu nas itu memerlukan penyelidikan

terhadap implikasi ‘illah bagi sesuatu hukum terhadap maslahah. Manakala

maslahah itu pula, seperti yang telah dibincangkan, boleh dikesan melalui ‘urf

sesebuah masyarakat. Di sinilah membuktikan peranan besar al-‘urf dalam

mempengaruhi pentafsiran terhadap dalil Syariah Islam terutama dalam fiqh

al-mu’amalat.

Berasaskan prinsip inilah al-‘urf dan al-‘adah berperanan besar dalam

ijtihad fiqh al-mu’amalat. Sekiranya tidak ada sesuatu dalil yang khusus untuk

mengharamkan sesuatu kontrak yang diamalkan oleh sesebuah masyarakat,

maka Islam memberi kuasa kepada ‘urf untuk menentukan sama ada kontrak

itu wajar dilaksanakan atau tidak. Dalam kes sebegini, mana-mana amalan

yang menyalahi ‘urf sudah tentu akan membawa kesusahan kepada masyarakat

dan kesusahan yang timbul inilah yang memberi kesan perundangan, kerana

berlawanan dengan prinsip yang dikehendaki oleh al-maqasid al-syari‘ah.

Contoh Isu Fiqh al-Mu‘amalat Yang Berkait Rapat Dengan al-‘Urf

Hubung kait ‘urf dengan fiqh al-mu’amalat boleh dilihat dalam banyak

sekali contoh kes. Namun begitu, di sini diberikan beberapa contoh untuk

menunjukkan kedudukan ‘urf dan fiqh al-mu’amalat.

a. Rukun Akad

Antara rukun akad ialah ijab dan kabul. Para sarjana berbeza pandangan tentang

adakah ijab dan kabul wajar dilafazkan secara jelas, atau memadai dengan

saling angguk-mengangguk tanda persetujuan. Imam al-Syafi‘i berpandangan,

lafaz ijab dan kabul wajar dilafazkan untuk mengelakkan sebarang kekeliruan

atau silap faham dalam kontrak. Walau bagaimanapun majoriti para sarjana

selepas itu tidak menganggap hal ini sebagai satu keperluan kepada rukun,

terutama dalam jual beli barangan harian. Memadailah dengan isyarat badan

yang menyatakan persetujuan (persetujuan senyap) kedua-dua belah pihak

terhadap urus niaga yang dilakukan.106

105 Rasional ini dilakukan oleh para sarjana kerana terdapat juga kes-kes lain yang

mana barangan tidak wujud, tetapi turut dilakukan oleh Rasulullah sendiri seperti

urus niaga bay‘ al-salam dan bay‘ al-istisna‘. Lihat Yusuf al-Qaradawi (2001),

Bay‘ al-Murabahah Li al-Amr bi al-Syira. Beirut: Resalah Publisher, h. 22.

106 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1997), Fiqh al-Islami wa Adillatuhu. Beirut: Dar al-Fikr,

j. 5, h. 3400.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

417

Dalam kes ini, apa yang menjadi persoalan ialah pengesahan

kepada persetujuan antara kedua-dua belah pihak berkontrak. Sekiranya

‘urf mengiktiraf kaedah angguk sebagai mencukupi untuk mengesahkan

persetujuan, maka lafaz ijab dan kabul tidaklah wajib. Sebaliknya jika ‘urf

masyarakat tidak menganggap kaedah itu memadai, maka lafaz adalah satusatunya

cara paling efektif dalam penentuan persetujuan. Dalam konteks

pasar raya hari ini, mengambil dan melihat barangan, melihat tanda harga

dan membayarnya di kaunter serta menerima resit pembelian adalah sudah

memadai untuk menjadi pengesahan kepada persetujuan dalam kontrak.107

Adalah wajar difahami bahawa al-Quran dan sunah tidak pernah

menyatakan secara jelas berkenaan dengan rukun-rukun akad atau syaratsyaratnya.

Segala bentuk syarat-syarat dan rukun ini adalah disimpulkan oleh

sarjana fiqh terdahulu berasaskan kajian mereka secara istiqraterhadap dalildalil

tafsiliyyah untuk membina rukun-rukun yang bersifat juz’iyyah.

Ibn Qudamah menjelaskan, sekiranya lafaz ijab kabul ini wajib,

sudah tentu banyak sekali diriwayatkan oleh hadis-hadis kerana ia merupakan

amalan harian, tetapi sebaliknya tidak ada satu pun riwayat tentang hal ini.

Oleh kerana al-Quran menunjukkan kepentingan persetujuan (al-taradi) tetapi

tidak menunjukkan caranya, maka, menurut Ibn Qudamah, terpulanglah

kepada ‘urf untuk menetapkan caranya yang paling sesuai.108 Justeru, dapat

difahami bahawa syarat melafazkan ijab kabul ini adalah ijtihad Imam al-

Syafi‘i yang dipengaruhi oleh ‘urf.

b. Penentuan Harta

Dalam urus niaga secara Islam, sesuatu akad itu tidak dianggap sah jika subjek

yang menjadi bahan akad itu bukan terdiri daripada apa yang didefinisikan

harta oleh Syariah Islam. Arak, bangkai dan najis adalah bentuk-bentuk

barangan yang tidak dianggap harta oleh Syariah Islam. Ini kerana definisi

harta ialah sesuatu yang menjadi kecenderungan naluri kepadanya dan boleh

dipergunakan pada bila-bila yang dikehendaki.109 Justeru para sarjana silam

telah mengeluarkan banyak barangan yang tidak dikehendaki oleh masyarakat

pada masa itu seperti habuk gandum dan roti, telur-telur yang rosak, kaca-

107 Lihat Mohd. Daud Bakar (2006), “Contract in Islamic Commercial and Their

Application in Modern Islamic Financial System, dalam laman web Centre For

Research and Training – CERT, http://www.cert.com.my, 12 Januari 2006, h.. 5.

108 Ibn Qudamah al-Maqdisi (t.t.), al-Mughni. Riyad: Dar ‘Alam al-Kutub, j.6, h. 8.

109 Lihat Muhammad ‘Uthman Syabir (2001), op.cit., h. 12; Abu Sunnah (2004),

op.cit., hh. 240.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

418

kaca yang pecah dan seumpamanya. Hakikatnya penentuan sama ada perkara

itu disukai atau tidak oleh naluri tidak akan dapat dilakukan kecuali dengan

melihat kepada ‘urf atau common sense masyarakat.110

Bahkan Ibn al-‘Arabi daripada mazhab Maliki mendefinisikan harta

sebagai, “Apa-apa yang dikehendaki naluri, serta dianggap sesuai untuk

diguna pakai oleh kebiasaan masyarakat dan Syariah.”111

c. Gharar

Pelbagai definisi yang diberikan oleh sarjana terhadap gharar tetapi yang

paling jelasnya ialah apa-apa urus niaga yang implikasinya tidak jelas dan

mengundang risiko112. Asas pengharaman gharar ini ialah hadis Rasulullah

s.a.w daripada Abu Hurayrah r.a.:

Maksudnya: “Baginda Rasulullah melarang daripada urus niaga alhasat

(pembelian dengan melemparkan batu ke arah barang-barang

yang hendak dibeli) dan bay‘ gharar”113

Rasulullah mengharamkan urus niaga yang mengandungi unsur

gharar ini supaya tidak timbul sebarang ketidakpuasan hati antara pihak

penjual dan pembeli. Menurut Ahmad Hidayat Buang, majoriti bentuk jual

beli yang diharamkan (contohnya mulamasah, maysir, dan seumpamanya)

110 Lihat Ibid.

111 Abu Bakr Muhammad bin ‘Abd Allah Ibn al-‘Arabi (t.t), Ahkam al-Qur’an. Beirut:

Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, j. 2, h. 107.

112 Abu Bakr bin Mas‘ud al-Kasani (1984) , Bada’i‘ a-Sana’i‘ fi Tartib al-Syara’i‘.

Kaherah: Zakariya ‘Ali Yusuf, juz. 13, h. 194; Syams al-Din al-Sarakhsi (1978).

al-Mabsut. Beirut: Dar al-Ma‘rifah, juz. 13, h. 194; Ibrahim bin ‘Ali al-Syirazi

(1976), al-Muhadhdhab. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, juz 1, h. 349

113 Muslim bin al-Hajjaj (1998), Sahih Muslim. Kitab al-Buyu‘, Bab Butlan Bay‘ al-

Hasat Wa Bay‘ alladhi Fihi al-Gharar, No. 2783; Ahmad ibn Shu‘ayb ibn ‘Ali al-

Nasa’i (1998), Sunan al-Nasa’i. Kitab al-Buyu‘, Bab Bay ‘ al-Hasat, No. 4442;

Abu ‘Isa, Muhammad ibn ‘Isa ibn Sawra al-Tirmidhi (1998), Sunan al-Tirmidhi.

Kitab al-Buyu‘, Bab Ma Ja’a Fi Karahiyyah Bay‘ al-Gharar, No. 1151.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

419

adalah kerana kandungan gharar yang wujud dalam jualan tersebut.114

Walaupun unsur gharar itu sudah ditentukan hukum haramnya akan

tetapi situasi yang bagaimana yang mengandungi gharar sentiasa berubah

tertakluk kepada ‘urf. Mungkin dalam satu keadaan, sesuatu urus niaga itu

mengandungi gharar yang tinggi, tetapi apabila ‘urf berubah, kandungan

gharar semakin berkurangan dan boleh diterima oleh masyarakat.115 Contoh

yang paling jelas dalam situasi ini ialah bay‘ al-‘urbun atau pembayaran

deposit dalam jual beli.116 Menurut majoriti para sarjana silam, bay‘ al-‘urbun

adalah haram kerana faktor gharar dalam yang terkandung dalam urus niaga

tersebut.117 Imam al-Syawkani menjelaskan urus niaga ini haram berasaskan

kandungan gharar dan menyifatkan dalil-dalil yang wujud khusus tentang

‘urbun sama ada keharusan atau pengharamannya adalah lemah.118 Majoriti

para sarjana moden berbeza pendapat dengan mengharuskan urus niaga

ini berasaskan keperluan al-‘urf yang tertakluk kepada kepentingan antara

penjual dan pembeli.119

d. Jualan Barangan Yang Tidak Wujud

Dalam konteks subjek akad, dalam rukun akad, subjek akad atau barangan yang

menjadi asas kontrak hendaklah wujud ketika kontrak itu berlangsung. Hal ini

114 Lihat Ahmad Hidayat Buang (2000), Studies in Islamic Law of Contract: The

Prohibition of Gharar. Kuala Lumpur: International Law Book Services, h. 44;

lihat juga Mohd. Daud Bakar (2006), “Contract in Islamic Commercial and Their

Application in Modern Islamic Financial System, dalam laman web Centre For

Research and Training – CERT, http://www.cert.com.my, 12 Januari 2006, hh. 11-

12.

115 Ibn Taymiyyah (2005), Majmu‘ah al-Fatawa. Mansurah: Dar al-Wafa’, j. 29, h.

17.

116 Lihat perincian dalam Ahmad Sufyan Che Abdullah dan Suhaili Sarif (2006)

“Pengurusan Risiko Berasaskan Bay‘ al-‘Urbun”, dalam Ab Mumin Ab Ghani,

Fadillah Mansor (eds.) Dinamisme Kewangan Islam di Malaysia. Kuala Lumpur :

Penerbit Universiti Malaya, hh. 113-144.

117 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 5, hh. 3434-3435

118 Lihat juga al-Syawkani (1999), op.cit., j. 5, h. 165

119 Lihat Wahbah al-Zuhayli (1998), op.cit., j. 5, h. 3435; Lasyin Muhammad Yunus

al-Ghayati (1995), “Bay‘ al-‘Urbun”, Majallah al-Syari‘ah wa al-Dirasat al-

Islamiyyah, Tahun 10, Bil 26, Ogos 1995, h. 147; Lihat Majid Abu Rakhyyah

(1998), Buhuth Fiqhiyyah fi Qadaya Iqtisadiyyah Mu‘asirah. Jordan: Dar al-

Nafa’is, j. 1, h.406.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

420

berasaskan kepada hadis Rasulullah yang melarang jual beli barangan yang

tidak wujud. Dalam hadis yang lain menunjukkan Rasulullah membenarkan

pula jual beli berbentuk tempahan, sedangkan tempahan melibatkan subjek

yang tidak wujud sewaktu kontrak itu berlangsung. Dalam hal ini, para sarjana

berpendapat bahawa ‘urf berperanan sama ada barangan itu perlu wujud

semasa akad atau pun tidak.120

Hal ini kerana, apa yang menjadi persoalan dalam kes ini ialah adakah

barangan itu boleh dihantar kepada pembeli pada masa yang dipersetujui

bersama, dan bukanlah kewujudan barangan ketika kontrak itu. Sekiranya

wujud sebarang keraguan, maka urus niaga yang dijalankan tetap tidak sah.

‘Urf dan kebiasaan juga menentukan sama ada barangan itu boleh wujud atau

tidak. Syariah melarang keras menjual barangan yang pada kebiasaannya tidak

dapat ditentukan kewujudannya pada masa akan datang. Sebab itu Rasulullah

s.a.w dalam sebuah hadis melarang penjualan pokok yang masih belum

sempurna buahnya kerana masih tiada jaminan buah yang sempurna wujud

pada masa akan datang121. Walau bagaimanapun Islam tetap membenarkan

menjual barangan yang pada kebiasaannya boleh wujud pada masa akan

datang dengan membenarkan kontrak tempahan dan bay‘ salam. 122

Hubungan ‘Urf Dengan Undang-undang Tempatan dan Realiti Semasa

Secara umumnya, undang-undang Islam adalah berbeza dengan undangundang

ciptaan manusia (man-made law) kerana undang-undang Islam

adalah bersumberkan wahyu iaitu al-Quran dan Sunnah Rasulullah. Walau

bagaimanapun, berdasarkan prinsip al-‘urf, ini bererti Islam tidak menolak

secara total hubungan yang berlaku antara undang-undang Islam dan undangundang

ciptaan manusia ini, selagi undang-undang itu memenuhi syaratsyarat

yang ditetapkan oleh Syariah.123 Justeru, apa yang dimaksudkan bahawa

Islam tidak mengiktiraf undang-undang ciptaan manusia ialah sekira undangundang

itu bersumberkan akal semata-mata tanpa apa-apa panduan daripada

wahyu.

120 Lihat Yusuf al-Qaradawi (2001), op.cit., h. 22.

121 Muhammad Ibn Isma‘il al-Bukhari (1998), Sahih Bukhari, Kitab al-Buyu‘, Bab

Bay‘ al-Thamar Qabla An Yabdu Salahuha, No hadis 2044.

122 Muhammad Ibn Isma‘il al-Bukhari (1998), Sahih Bukhari, Kitab al-Salam, Bab al-

Salam Fi Wazn al-Ma‘lum, No hadis 2086; Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar al-‘Asqalani

(2001), Fath al-Bari Bi Syarh Sahih al-Bukhari. Riyad: Maktabah al-Malik Fahd,

juz 4, h. 501.

123 Othman Ishak (2003), op.cit., h. 41.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

421

Dalam konteks urus niaga kewangan di Malaysia, dengan wujudnya

pelbagai bentuk akta yang mengawal selia aktiviti perniagaan dan kewangan,

contohnya Akta Kontrak 1950 (Pindaan 1974), Akta Jualan Barangan 1957

(Pindaan 1989), Akta Perbankan dan Institusi Kewangan 1989 dan lainlain,

masyarakat akan berasa lebih selesa untuk melakukan urus niaga tanpa

keraguan. Undang-undang ini, walaupun bukan bersumberkan al-Quran dan

sunah, tetapi boleh dijadikan sandaran kepada ‘urf kerana ia diwujudkan

untuk menjaga kepentingan awam serta mengelakkan unsur-unsur penipuan

dan penzaliman terhadap mana-mana pihak dalam masyarakat. Selagi

undang-undang ini tidak bercanggah dengan aspek Syariah, maka segala

peraturan berurus niaga yang diasaskan dalam ruang lingkup perundangan

ini wajib diikuti untuk menjamin kemaslahatan masyarakat. Sebaliknya,

dalam banyak kes, jika ada keharusan dalam fiqh Islam tetapi diharamkan

oleh undang-undang tempatan, maka keharusan itu tidak wajar diikuti atas

dasar maslahah. Contohnya urus niaga perniagaan mata wang asing secara

persendirian tanpa lesen yang diharamkan oleh undang-undang Malaysia

boleh dianggap haram di sisi Syariah sekalipun dalam aspek fiqh, pelaburan

mata wang asing secara tunai (spot) adalah sah berasaskan kontrak bay‘ alsarf.

Ini kerana larangan oleh undang-undang Malaysia adalah mengambil kira

risiko yang sangat tinggi jika disertai oleh pelabur persendirian dan Syariah

sememangnya tidak membenarkan aktiviti perniagaan yang berisiko tidak

jelas seperti mana haramnya gharar fahisy dalam Syariah Islam.124

Justeru, daripada penjelasan tentang ‘kuasa’ ‘urf yang telah

dibincangkan sebelum ini, apa yang dapat disimpulkan ialah sekalipun

peruntukan undang-undang dalam akta-akta tersebut tidak bersumberkan

Syariah sepenuhnya, namun dengan mengambil kira terhadap aspek ‘urf,

undang-undang ini turut mempengaruhi penentuan hukum dalam konteks

urus niaga di Malaysia.

Undang-undang tempatan yang wujud akan membina ‘urf yang

sihat dan seterusnya mempengaruhi hukum aktiviti perniagaan masyarakat.

Dalam kes jualan langsung berasaskan pos, hakikatnya kontrak sebegini boleh

menimbulkan keraguan kerana pelanggan tidak dapat mengenali peniaga

serta mengesahkan lokasinya. Hal ini akan menimbulkan keraguan, bahkan

mengundang isu gharar dalam kontraknya. Tetapi dengan wujudnya Akta

124 Perincian isu ini dalam Ahmad Sufian Che Abdullah, Mohd Abd Wahab Fatoni

Mohd Balwi & Suhaili Sarif (2008), Fiqh al-Tijarah: Suatu Sorotan Awal

Perniagaan Islam Secara Komprehensif. (Prosiding Seminar Keusahawanan Islam

II Peringkat Kebangsaan 2008, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, 15

Oktober 2008), hh 12-13.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

422

Jualan Langsung 1993 yang mewajibkan lesen kepada pengusaha, sekurangkurangnya

boleh membina ‘urf yang baik terhadap aktiviti jualan melalui

pos.125

KESIMPULAN

Al-‘Urf adalah unsur penting dalam menganalisis sebarang bentuk kes

untuk para mujtahid mendapatkan hukum yang sesuai terutama dalam fiqh

al-mu‘amalat. Sebagaimana para sarjana silam mengadaptasi ‘urf dalam

penyelidikan hukum yang mereka lakukan, sarjana moden juga perlu

menggunakan cara yang sama dengan bukan sahaja perlu menilai semula

hukum-hukum yang ada dalam khazanah fiqh klasik itu, bahkan melakukan

interpretasi semula terhadap dalil dan nas hukum berasaskan realiti semasa.

Urus niaga perbankan dan kewangan hari ini sepatutnya tidak

perlu terlalu bergantung kepada nama-nama Arab seperti murabahah, alijarah

thummah al-bay‘, tawarruq, bay‘ bithaman al-ajil dan seumpamanya.

Kajian terhadap urus niaga moden perlu lebih menyeluruh, dan tidak sekadar

melakukan perubahan kosmetik dengan hanya membandingkan kontrak moden

dengan kontrak yang wujud sejak zaman pra-Islam lagi lantas memberikannya

nama Arab agar kelihatan lebih Islamik. Contohnya dalam kontrak sewa beli,

walaupun ia tidak wujud secara jelas dalam perbincangan fiqh klasik, kontrak

ini sepatutnya diterima sebagai ‘urf moden yang tidak bercanggah dengan

mana-mana dalil Syariah yang jelas.

Jika ada pun percanggahan, ia cuma bercanggah dengan fiqh yang

diasaskan oleh ijtihad para sarjana sahaja. Kontrak ini seharusnya diterima

sebagai kontrak sewa beli dan tidak dengan nama “al-ijarah thummah albay‘

mahupun “al-ijarah al-muntahiyah bi al-tamlik”. Bagi penulis, ada

kemungkinan wujud kesilapan dalam penulisan dan kajian kewangan

Islam moden menggunakan akad penama seperti murabahah, musyarakah,

mudarabah, salam dan seumpamanya itu sebagai prinsip-prinsip Syariah

sedangkan akad-akad tersebut tidak lebih daripada merupakan kontrak

klasik yang telah diiktiraf oleh Islam. Sebaliknya para sarjana silam telah

mengemukakan beberapa prinsip ijtihad dalam urusan kewangan yang wajar

digunakan untuk penyelidikan bidang ini.126

125 Bahagian II, Seksyen 4, Akta Jualan Langsung 1993.

126 Lihat perincian prinsip-prinsip ijtihad Syariah dalam urus niaga kewangan dalam

Ahmad Sufyan Che Abdullah (2006) “Prinsip Ijtihad Dalam Transaksi Kewangan

Islam Semasa: Antara Fleksibiliti dan Kekangan”, dalam Ab Mumin Ab Ghani,

Fadillah Mansor (eds.) Dinamisme Kewangan Islam di Malaysia. Kuala Lumpur :

Penerbit Universiti Malaya, hh. 53-65.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

423

Mana-mana aktiviti transaksi perniagaan yang tidak wujud dalil

pengharaman yang jelas daripada sumber Syariah, sumber undang-undang

tempatan bolehlah diguna pakai dalam penentuan hukum, terutama dalam

bentuk-bentuk perniagaan baru. Kontrak niaga hadapan dalam derivatif

kewangan sebagai contoh, perlu dilihat berasaskan perspektif ‘urf dan realiti

semasa dan tidak sekadar membandingkannya dengan kontrak bay‘ al-salam.

Kontrak opyen dalam derivatif juga tidak perlukan cuba disamakan dengan

khiyar ataupun ‘urbun. Kedua-dua kontrak derivatif ini perlu diberi penilaian

yang adil berasaskan ‘urf dan realiti semasa urus niaga kewangan moden

untuk merealisasikan maslahah yang merupakan semangat Syariah itu sendiri.

Hal ini kerana ‘urf bukanlah satu sumber hukum yang boleh berdiri sendiri

tetapi tertakluk kepada kewujudan maslahah dan fleksibiliti yang diberikan

oleh al-Quran dan sunnah Rasulullah s.a.w. Fleksibiliti inilah yang seterusnya

menjamin kesesuaian Syariah Islam hingga ke hari kiamat.

RUJUKAN

‘Abd al-Wahhab Khallaf (1995), ‘Ilm Usul al-Fiqh. Madinah Nasr: Dar al-Fikr

al-‘Arabi.

Abdullah Alwi Haji Hassan (2007), Sales and Contracts in Early Islamic

Commercial Law. Kuala Lumpur: The Other Press.

Abu al-Fida’ Isma‘il Ibn Kathir (1998), Tafsir al-Qur’an al-‘Azim. Beirut: Dar

al-Fayha’, juz. 2.

Abu Bakr Ahmad Ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas (1992), Ahkam al-Qur’an. Beirut:

Dar al-Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, juz. 4.

Abu Bakr bin Mas‘ud al-Kasani (1984), Bada’i‘ al-Sana’i‘ fi Tartib al-Syara’i‘.

Kaherah: Zakariya ‘Ali Yusuf, juz. 13.

Abu Bakr Muhammad bin ‘Abd Allah Ibn al-‘Arabi (t.t), Ahkam al-Qur’an.

Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, j. 2.

Ahmad Fahmi Abu Sunnah (2004), al-‘Urf wa al-‘Adah Fi Ra’y al-Fuqaha.

Kaherah: Dar al-Basa’ir.

Ahmad Hidayat Buang (2000), Studies in Islamic Law of Contract: The

Prohibition of Gharar. Kuala Lumpur: International Law Book

Services.

Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar al-‘Asqalani (2001), Fath al-Bari Bi Syarh Sahih

al-Bukhari. Riyad: Maktabah al-Malik Fahd, juz 4.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

424

Ahmad Sufian Che Abdullah, Mohd Abd Wahab Fatoni Mohd Balwi &

Suhaili Sarif (2008), “Fiqh al-Tijarah: Suatu Sorotan Awal Perniagaan

Islam Secara Komprehensif.” (Prosiding Seminar Keusahawanan Islam

II Peringkat Kebangsaan 2008, Akademi Pengajian Islam Universiti

Malaya, 15 Oktober 2008).

Ahmad Sufyan Che ‘Abdullah (2002), “Kepentingan Asas Pengajian Syariah”,

dalam Ahmad Sufyan Abdullah (Ed.), Asas Pengajian Syariah. Kuala

Lumpur: Extro Publications.

Ahmad Sufyan Che ‘Abdullah (2002), Terminologi Hadith. Kuala Lumpur:

EXTRO Publications.

Ahmad Sufyan Che ‘Abdullah (2006), “Prinsip Ijtihad Dalam Transaksi

Kewangan Islam Semasa: Antara Fleksibiliti dan Kekangan”, dalam

Ab Mumin Ab Ghani, Fadillah Mansor (eds.), Dinamisme Kewangan

Islam di Malaysia. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Ahmad Sufyan Che ‘Abdullah dan Suhaili Sarif (2006), “Pengurusan Risiko

Berasaskan Bay‘ al-‘Urbun”, dalam Ab Mumin Ab Ghani, Fadillah

Mansor (eds.), Dinamisme Kewangan Islam di Malaysia. Kuala Lumpur:

Penerbit Universiti Malaya.

Akta Jualan Langsung 1993.

al-Jurjani (1283H), Kitab al-Ta‘rifat. Kaherah: t.n.p.

Hallaq, Wael B. (1997), A History of Islamic Legal Theories. United Kingdom:

Cambridge University Press.

Hallaq, Wael B. (1994), Law and Legal Theories in Classical and Medieval

Islam. Britain: Ashgate Publishing Limited.

Ibn Khaldun (1992), Mukaddimah. (Terj: DBP) Kuala Lumpur: DBP.

Ibn Qudamah al-Maqdisi (t.t.), al-Mughni. Riyad: Dar ‘Alam al-Kutub, j.6.

Ibn Taymiyyah (2005), Majmu‘ah al-Fatawa. Mansurah: Dar al-Wafa’, j. 29.

Ibrahim bin ‘Ali al-Syirazi (1976), al-Muhadhdhab. Beirut: Dar al-Kutub al-

‘Ilmiyyah, juz 1.

Ibrahim bin Musa al-Syatibi (2003), al-Muwafaqat fi Usul al-Syari‘ah. Beirut:

Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, j. 2.

Jamal al-Din Muhammad bin Makram Ibn Manzur (1990), Lisan al-‘Arab.

Beirut: Dar al-Fikr, j. 9.

Joseph Schacht (1964), An Introduction to Islamic Law. London: Oxford

University Press.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

425

Lasyin Muhammad Yunus al-Ghayati (1995), “Bay‘ al-‘Urbun”, Majallah

al-Syari‘ah wa al-Dirasat al-Islamiyyah, Tahun 10, Bil 26, Ogos 1995.

Majid Abu Rakhyyah (1998), Buhuth Fiqhiyyah fi Qadaya Iqtisadiyyah

Mu‘asirah. Jordan: Dar al-Nafa’is, j. 1.

Muhammad ‘Uthman Syabir (2001), al-Mu‘amalat al-Maliyyah al-Mu‘asirah.

Jordan: Dar al-Nafa’is.

Mahmood Zuhdi Hj. Ab. Majid (2001), “Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat

Malaysia Yang Membangun” dalam Abdul Karim Ali dan Raihanah

Hj. Azahari (ed.), Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia

Yang Membangun. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam.

Mohd Daud Bakar (1996), “The Discerment of Maslahah in Islamic Legal

Theory”, Monograf Syariah. Bil 4, Mei 1996.

Mohd Daud Bakar (2001), “Hukum Syariah Antara Prinsip Syariah dan

Perbendaharaan Fiqh”, dalam Abdul Karim Ali dan Raihanah Hj.

Azahari (ed.) Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang

Membangun. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam.

Mohd Daud Bakar (2001), “Usul Fiqh Sebagai Kaedah Penyelidikan dalam

Pengajian Syariah” dalam Mahmood Zuhdi Hj. Ab Majid (ed.),

Dinamisme Pengajian Syariah. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian

Islam.

Mohd Daud Bakar (2000) “Pelaksanaan al-Qiyas dalam Faktor Semasa dan

Setempat di Malaysia” dalam Paizah Hj. Ismail, Ridzwan Ahmad (Ed.),

Fiqh Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti

Malaya.

Mohd Daud Bakar (2002), “Developing Modern Islamic Financial System

Via Ijtihad,: An Overview, dalam laman web Centre For Research and

Training – CERT, http://www.cert.com.my, 1 Januari 2006.

Mohd Daud Bakar (2006),“Contract in Islamic Commercial and Their

Application in Modern Islamic Financial System, dalam laman web

Centre For Research and Training – CERT, http://www.cert.com.my, 12

Januari 2006.

Mohd Salleh Hj Ahmad (2000), “‘Urf dan ‘Adat Semasa di Malaysia sebagai

Asas Penentuan Hukum yang Tidak Dinaskan” dalam Paizah Hj.

Ismail, Ridzuan Ahmad (Ed.), Fiqh Malaysia. Kuala Lumpur: Akademi

Pengajian Islam Universiti Malaya.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

426

Muhamamad bin ‘Ali al-Syawkani (1999), Irsyad al-Fuhul. Beirut: Dar

al-Kutub al-‘Ilmiyyah, jld 2.

Muhammad Abu Zahrah (t.t.), Usul al-Fiqh. t.t.p: t.n.p.

Muhammad al-Tahir Ibn ‘Asyur (2001), Maqasid al-Syari‘ah al-Islamiyyah.

‘Amman: Dar al-Nafa’is.

Muhammad Amin Afandi Ibn ‘Abidin (1980), Majmu‘ah Rasa’il Ibn ‘Abidin.

t.t.p: t.n.p, juz 2.

Muhammad Ibn Ahmad Ibn Abi Bakr al-Qurtubi (1372H), al-Jami‘ Li Ahkam

al-Qur’an. Cet. 2, (Tahqiq: Ahmad ‘Abd al-‘Alim al-Barduni). Kaherah:

Dar al-Sya ‘b, juz 7.

Muhammad Jabran al-Alafi (1988), “al-‘Urf: Bahth Fiqhi Muqaran”, Majallah

Majma‘ al-Fiqh al-Islami, Juz. 4, Bil 5, al-Dawrah al-Khamisah.

Muhammad Mustafa al-Syalabi (1986), Usul al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar

al-Nahdah al-‘Arabiyyah.

Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti (2001), Dawabit al-Maslahah fi al-

Syari‘ah al-Islamiyyah. Cet. 7. Beirut: Resalah Publishers.

Muhammad Y. Faruqi (1992), “Consideration of ‘Urf in the Judgement of the

Khulafa’ al-Rasyidin and the Early Fuqaha”, The American Journal of

Islamic Social Sciences. Vol. 9, No 4.

Mustafa ‘Abd al-Rahim Abu ‘Ajilah (1986), al-‘Urf Wa Atharuhu fi al-Tasyri

al-Islami, Tarbalas: al-Mansya’ah al-‘Ammah.

Mustafa Ahmad al-Zarqa’ (1998), al-Madkhal al-Fiqh al-‘Amm. Damsyiq: Dar

al-Qalam, j. 1.

Mustafa Dib al-Bugha (1993), Athar al-Adillah al-Mukhtalaf fiha fi al-Fiqh

al-Islami. Damsyiq: Dar al-Qalam.

Othman Ishak (2003), Hubungan Antara Undang-undang Islam Dengan

Undang-undang Adat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Ruqayyah Taha Jabir al-‘Alwani (2004), Athar al-‘Urf fi Fahm al-Nusus.

Beirut: Dar al-Fikr al-Mu‘asir.

Salih bin Ghanim al-Sadlan (1999), al-Qawa‘id al-Fiqhiyyah al-Kubra wa ma

Tafarra‘a ‘Anha. Riyad: Dar al-Balansiyah.

Sulayman al-‘Asyqar (1988), “al-‘Urf Bayna al-Fiqh wa al-Qanun”, Majallah

Majma‘ al-Fiqh al-Islami, Juz. 4, Bil 5, al-Dawrah al-Khamisah.

Syams al-Din al-Sarakhsi (1978). al-Mabsut. Beirut: Dar al-Ma‘rifah, juz. 13.

‘Urf Dan Justifikasinya Dalam Analisis Hukum Fiqh Al-Mu‘amalat

427

Syihab al-Din Abu al-‘Abbas Ahmad bin Idris al-Qarafi (t.t.), Syarh Tanqih

al-Fusul fi Ikhtisar al-Mahsul fi al-Usul. Tahqiq: Taha ‘Abd al-Ra’uf

Sa‘ad. Kaherah: Maktabah al-Kulliyat al-Azhariyyah.

Wahbah al-Zuhayli (1997), Fiqh al-Islami wa Adillatuhu. Beirut: Dar al-Fikr.

Wahbah al-Zuh}ayli (1998), Usul al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar al-Fikr, j.2.

Yusuf al-Qaradawi (1992), ‘Awamil al-Si‘ah wa al-Murunah fi al-Islam.

Beirut: Dar al-Sahwah.

Yusuf al-Qaradawi (1996), Fi Fiqh al-Awlawiyyat. Kaherah: Maktabah

Wahbah.

Yusuf al-Qaradawi (1997), al-Sahwah al-Islamiyyah Wa Humum al-Watan

al-‘Arabi wa al-Islami. Kaherah: Maktabah Wahbah.

Yusuf al-Qaradawi (2000), Taysir al-Fiqh Li al-Muslim al-Mu‘asir. Beirut:

Resalah Publishers.

Yusuf al-Qaradawi (2001), Bay‘ al-Murabahah Li al-Amr bi al-Syira. Beirut:

Resalah Publisher.

Zayn al-‘Abidin Ibn Ibrahim Ibn Nujaym (1968), al-Asybah wa al-Naza’ir.

(Tahqiq: ‘Abd al-‘Aziz Muhammad al-Wakil), Kaherah: Mu’assasah

al-Halabi.

Jurnal Syariah, Jil. 16, Bil. 2 (2008) 393-428

428

Iklan

About sirojul muttaqin

saya adalah seorang anak yang suka dengan tantangan dan rasa keingintahuan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s